درابتدا این دوگانگی را با برشمردن چند مثال روشن می کنیم و سپس به وجه ساختاری و فرمال آن می پردازیم. جامعه ی لذت طلب و هدونیستی معاصر، از همین فرمول دوگانه پیروی می کند. اگر بخواهیم این فرمول را در آن ردیابی کنیم، باید هدونیسم معاصر را برخلاف هدونیسم باستانی (هدونیسم رومی) به عنوان هدونیسمی اخلاقی در نظر بگیریم. امروزه با تکثیر جنون آمیز گفتارهایی روبروییم که در حوزه های مختلف (زندگی شخصی یا زناشویی، کنکور، موفقیت، سلامت روانی و جسمانی و...) با ارائه ی دستورالعمل های تنظیم نفس [self-regulation] قصد دارند شیوه ای متعادل و لذت بخش از زندگی را صورتبندی کنند. این گفتارهای هدونیستی، لذتی متعادل و اخلاقی را در چارچوب این دستورالعمل ها وعده می دهند: "درس بخوانید و از درس خواندن لذت ببرید!" "از کار خود هم پول درآورید و هم لذت ببرید" "رژیم های غذایی لذتبخش و مطبوع، که سلامت شما را تضمین می کند".
بدین مفهوم این هدونیسم مرزهای اخلاق را نمی شکند و به هیچ وجه به مفهوم گذرکردن و تخطی از مرزها و خط کشی های اجتماعی نیست. پس این هدونیسم، نه تنها از اخلاق تخطی نمی کند، بلکه استوار بر یک امر اخلاقی است، درواقع این دستورالعمل ها بناست به ما کمک کنند که بدون کجروی و انحراف لذت ببریم و حتی لذتمان را بیشتر کنیم. اما در همین نقطه نیز، این اخلاقی بودن نیازمند یک مازاد است، نیازمند یک سویه ی افراطیِ فراتر از دستورالعمل های معمولی است تا خود را تداوم بخشد، نوعی دلبستگی پرشور، که نیچه سعی می کند آن را با اصطلاح آرمان زهد تبیین کند. آنچه به مجموعه ای دستورالعمل های خشک و بی روح جان می بخشد، همان وجه پنهان و مازادی است که به طور ضمنی، حفظ این تعادل و توازن هدونیستی (لذت بردن مهارشده) را تداوم می بخشد. این دستورالعمل های هدونیستی/اخلاقی (مخدر)، به نوعی محرک نیز نیاز دارند. زندگی آرامِ مبتنی بر لذت تنظیم شده مبین مفهوم اصل لذت در روانکاوی است، اصل لذت همواره با نوعی حد گذاشتن بر لذت بردن، مانع خارج شدن آن از حد و حدودی خاص می شود. اما اصل لذت همزمان با نوعی حد و مرزگذاشتن برای ایجاد تعادل، به طور ضمنی و پنهانی به فرارفتن از این مرزها اشاره دارد. اینجاست که با ورای اصل لذت روبرو می شویم. در روانکاوی، آنچه ورای اصل لذت، ورای حد و مرز لذتجویی متعادل وجود دارد را لذت مازاد یا ژوئیسانس[Jouissance] می نامیم. لذت مازاد در حکم نوعی افراط و فراوری از مرزها، حوزه ی متوازن اصل لذت را تداوم می بخشد. این قضیه در مثال بعدی روشنتر خواهد شد.
کاراکتر رمان American Psycho، چنین دوگانگی نیهیلیستی را به نمایش می گذارد. اقتصاد سرمایه داری پس از ریگان و تاچر، منجر به شکل گیری طبقه ی خاصی شد که آن ها را یاپی [yuppie] می نامیم. یاپی ها افراد متخصص جوان و پولداری بودند که براساس فرهنگ مصرفی سرمایه داری شکل خاصی از زندگی را به وجود آوردند. زندگی یاپی ها از مقررات بیشماری پیروی می کند که همگی به نوعی با مصرف گرایی سرمایه داری گره خورده است. افرادی که همواره از مدهای شیک پیروی می کنند و تمام اجزای زندگیشان بر اساس مد و اعتبار برندها [brand] شکل می گیرد؛ کت و شلوار، عطر، مبلمان، شامپو و... . American Psycho ماجرای زندگی یکی از همین یاپی ها است، فردی عادی که از یکسو به وسواسی ترین شکل از قواعد پیروی می کند و منشی بسیار منظم و دقیق دارد و ظاهراً یک زندگی آرام و متعادل را دنبال می کند، اما از سوی دیگر انفجار نوعی خشونت و افراط، به عنوان مازاد این زندگی یکنواخت سربرمی آورد. مرد ثروتمند و مبادی آدابی که هرصبح ساعت ها به سر و وضع خود می رسد، همان قاتل زنجیره ای است که شب ها قربانی هایش را سلاخی می کند. گذر از اصل لذت (زندگی آرام) به ماورای آن (قتل و خونریزی) مبین منطق درونی شکلی از زندگی است که برای تداوم پیدا کردن با یک مازاد گره خورده است. جنبه ی اجتماعی و اقتصادی چنین رمانی نیز بر این دوگانگی صحه می گذارد. چیزی که این رمان به خوبی به نمایش می گذارد، این واقعیت است که زندگی روزمره ی یاپی ها پیشاپیش با قواعد بی شماری همراه است، مجموعه ی این قواعد شکلی از زندگی (شکل مصرفی زندگی یاپی) را پیش رو قرار می دهد که توگویی پیروی از آن نیازمند انضباط و پشتکاری بی اندازه است، حفظ این تعادل و خود امکان پیروی کردن از این قوانین، بدون وجه وقیح و تاریک زندگی قاتل زنجیره ای نمی تواند تداوم پیدا کند. تاجایی که توگویی زندگی شبانه ی یاپی، از زندگی روزمره اش تحمل پذیرتر است و حتی درنظر شخصیت رمان مفری است برای خلاصی از شکنجه ی زندگی روزمره.
شکل دیگر بروز این دوگانگی را می توان در عرفان و شخصیت های عرفانی دنبال کرد. همانطور که بسیاری اشاره کرده اند، Ecstacy و خلسه ی عرفانی و روحانی (رویارویی با حقیقت عرفانی) عرفا و قدیسان، به نحو غریبی یادآور نوعی ارگاسم جنسی است. چهره ی آکنده از لذتِ عارف در لحظه ی احساس یگانگی با حقیقت مطلق، به چهره ی آدمی در لحظه ی ارگاسم شباهت دارد. بی جهت نیست که حتی خود گفتار عرفانی (استعاره های عاشقانه و شهوانی) نزدیکی بسیاری با گفتار اروتیک دارد. تصویر سن فرانسیس در حال خلسه ی عرفانی، به بهترین شکل چنین ارگاسم روحانی ای را به نمایش می گذارد.
ترکیب این دو وجه (تحمل زندگی یکنواخت در دنیای سرد کالاهای مصرفی، تؤام با لذت مازاد) را می توان به انحای مختلف در جامعه مشاهده کرد؛ بودیسم اروپایی، قهوه ی بدون کافئین، شکلات مسهل، شیرینی لاغری و... نمونه هایی هستند که این دوگانگی مستقیماً درونشان تعبیه شده است. ترکیب متناقض قهوه ی بدون کافئین، نشان می دهد که چطور بر اساس این منطق، چیزها از جوهر "مضر و افراطی"شان تهی می شوند و درعین حال لذت نیز ایجاد می کنند. این لذت مهار شده، فرمول هدونیسم معاصر را به نمایش می گذارد.
چهره های مشهور هنرپیشه ها و Celebrities، مثال دیگری از این دوگانگی را به نمایش می گذارد. گویی شکافی وجود دارد که زندگی شخصی و سوبژکتیو فرد مشهور را از چهره ی عمومی و ابژکتیو او در جامعه جدا می سازد. اگر چهره های مشهور قدیمی تر را درنظر بگیریم، (چهره هایی همچون الویس پریسلی و مریلین مونرو) تنش برخاسته از شکاف میان زندگی شخصی و زندگی عمومی آن ها مشهود است. این تنش تراژیک، گاهی به رسوایی [scandal]می انجامد، یعنی زمانی که سویه ای پنهانی از زندگی شخصی آن ها استثنائاً هویدا می شود و رسوایی به بار می آورد. چهره ی ابژکتیو عمومی ظاهری منسجم از خود به نمایش می گذارد (اصل لذت) وهمچون قاعده ای است که بعضاً توسط رسوایی ها (استثنا/ورای اصل لذت) نقض می گردد. این شکاف و فاصله میان این دو بعد، همان فاصله ای است که آزادی و سوبژکتیویته ی این افراد در آن ممکن می شود. خود این افراد، تمایز و تناقضی تراژیک را میان وجود سوبژکتیو و چهره ی ابژکتیو خود در جامعه احساس می کنند.
اما درخصوص هنرپیشه ها و چهره های مشهور امروزی، به نظر می رسد که این فاصله رفته رفته محو شده و این دو وجه به دو روی یک سکه تبدیل شده اند. امروزه پاپاراتزی ها [Paparazzi] شخصی ترین ابعاد زندگی افراد مشهور را ضبط می کنند و در تلویزیون و روی اینترنت برای مشاهده ی عموم در دسترس قرار می دهند. حتی برنامه های تلویزیونی زیادی، مستقیماً به زندگی خصوصی چهره های مشهور می پردازند و از استحمام گرفته تا زندگی جنسی آن ها را به نمایش می گذارند. اینجا دیگر از ابهام و شکاف این دوگانگی خبری نیست، بلکه به نظر دو بعد آن، روی هم منطبق شده اند و دیگر نمی توان صراحتاً تمایز زندگی خصوصی و سوبژکتیو را با چهره ی عمومی و ابژکتیو، مشخص ساخت؛ این دو به یک حوزه ی عدم تمایز وارد شده اند.
گویی در ابتدا چیزی که با آن به عنوان قاعده و اصل روبرو بودیم، تصویر توپر و زیبای هنرپیشه ای است که در اوج لذت و جوانی به سر می برد، و استثنا، لحظات فروپاشی این تصویر بر اثر هجوم سویه ی ناپیدا و شخصی زندگی او بود (خودکشی مریلین مونرو). اما امروزه، مشهور باقی ماندن، خود مبتنی بر تداوم این رسوایی است. خبرنگاران بی وقفه صحنه هایی از زندگی شخصی افراد مشهور را آشکار می کنند تا جاییکه توگویی هیچ فاصله ای میان زندگی شخصیِ سوبژکتیو و تصویر عمومیِ ابژکتیو برجا نمی ماند. اگر پیشتر تصویر منسجم و متعادل، قاعده بود و رسوایی، استثنای آن قلمداد می شد، امروزه محوریت با خود این رسوایی است. به بیان دیگر، استثنا به قاعده بدل شده است.
یک نمونه ی مشهور ادبی از چنین دوگانگی ای، داستان هنرمند گرسنگی کافکاست. هنرمند گرسنگی در سیرک کار می کند و هنرش آن است که می تواند ده ها روز پیاپی بی آنکه چیزی بخورد روزه بگیرد. مردم به تدریج از دیدن او خسته می شوند و او به گوشه ی خلوت سیرک رانده می شود. هنرمند گرسنگی در لحظات آخر زندگی اش همچنان از خوردن سرباز می زند و وقتی کسی دلیل این رفتار را از او می پرسد هنرمند گرسنگی در پاسخ می گوید، که او نیز به خوردن علاقه دارد اما غذای باب میلش را نمی یابد. هنرمند گرسنگی از یک سو فردی است که چیزی نمی خورد، اما از سوی دیگر درواقع مشغول خوردن هیچ است. ماجرا این نیست که هنرمند گرسنگی غذا نمی خواهد، او غذا می خواهد اما آن غذای عالی (لذت مازاد/هیچ) را که به دنبالش است نمی یابد، این مازاد و هیچ، همان ابژه/علت میل و همان ابژه ی a کوچک است که در روانکاوی لکانی از آن سخن گفته می شود. رانه ی مرگ هنرمند گرسنگی را می توان در چارچوب اصطلاحات نیچه، آرمان زهد نامید.
اما اجازه بدهید دراینجا برای روشن ساختن دوگانگی میل بشری، همین صورتبندی را به قالب منطق بالقوگی آگامبن ببریم. به نظر می رسد که هنرمند گرسنگی از بالفعل کردن خوردن، سرباز می زند و بالقوه باقی می ماند، هنرمند گرسنگی با تعلیق خواست خودش، اراده ی خود را به حالت بالقوه درآورده است. آیا این سرباز زدن، این بالقوگی، صرفاً امری روانی و ذهنی است؟ آیا امور بالقوه صرفاً امور ذهنی و روانی هستند؟ آگامبن با رجوع به ارسطو نشان می دهد که بالقوگی نه یک امر فرع بر فعلیت و وجود بالفعل، بلکه درمقام یک وجه [modality] وجود، به معنای هستی شناختی واقعاً وجود دارد. آزادی و تخیل بشری از دل همین بالقوگی برمی خیزد. چگونه می توان وجود این بالقوگی را درک کرد؟ درک خود بالقوگی، با پیش کشیدن بالقوگی منفی ممکن می شود. یعنی توانایی انجام ندادن، توانایی نکردن، که خود توانایی انجام دادن و بالفعل شدن را ممکن می سازد. اگر آدمی امکانات بالقوه ی خود را همواره بالفعل کند، هرگز نمی تواند آزادی و امکان خود را در انجام آن کار به نمایش بگذارد. بدون توانایی انجام ندادن، بدون نوعی امتناع، آزادی در انجام دادن بی معنا باقی می ماند. اگر بالقوگی به عنوان امری هستی شناختی وجود نمی داشت، همه چیز آناً بالفعل می شد و تا انتهای منطق و امکانات خود پیش می رفت، چیزی که از این امر جلوگیری می کند همان بالقوگی منفی است که مبین توانایی بالفعل نشدن است.
نخواستن چیزی، محتوای آن را به تعلیق در می آورد و فرم و ساختار آن را آشکار می سازد. بگذارید برای روشن کردن این نکته بحث قانون و زبان را به جای ارزش پیش بکشیم. همانطور که اشمیت اشاره می کند و بعدتر آگامبن تأکید می کند، برای اینکه اصلاً قانون وجود داشته باشد، باید پیشتر نظمی بر آن مقدم باشد. نظم قانونی مبتنی بر دو امر است، نظم و قانون، از آنجایی که قانون را نمی توان بر آشوب و هاویه اعمال کرد، همواره از پیش نظمی وجود دارد که به طور بالقوه اعمال قانون را ممکن می سازد. نظم توخالی و بدون محتوا، مقدم بر تشکیل یک ساختار است. این تعلیق محتوا باید در ابتدا صورت بپذیرد تا ساختار شکل بگیرد (صوت حیوانی بشری باید توسط سکوت و حروف صامت به تعلیق درآید تا زبان ممکن شود).
نفس اینکه مرزی کشیده می شود و چارچوبی تعیین می شود، خود استوار بر تمایز درون از بیرون است، با مرزکشیدن درون را از بیرون جدا می سازیم و خود محوطه ی داخلی را بر امری بیرونی استوار می کنیم. این امر بیرونی، بخشی از درون است که بیرون گذاشته می شود، استثنایی است که برسازنده ی قاعده است. برای اینکه نظم وجود داشته باشد، باید امکان بیرون گذاشته شدن چیزهای درونی همواره وجود داشته باشد. هرنوع مرزکشی و تشکیل یک ساختار توخالی و نمادین (که محتوایش می تواند قانون یا زبان یا ارزش و... باشد) همواره به یک بیرون و استثنا نیاز دارد تا اصلاً این مرزکشی را ممکن کند.
لذا از یک سو با یک ساختار صوری و خالی روبروییم (نیهیلیسم منفعل) که از محتوا تهی شده است و از سوی دیگر با یک استثنای مازاد و بیرون از ساختار مواجهیم (نیهیلیسم فعال). این دو دقیقاً با منطق میل لکانی متناظرند. این استثنای مازاد در روانکاوی همان ابژه ی a کوچک است که خلأ لذت مازاد را نشان می دهد. این ابژه یک خلأ و عدم را به نمایش می گذارد و مبین غیرممکن بودن ژوئیسانس است. شرط پا گذاشتن به عرصه ی نمادین، از یکسو پذیرش اختگی نمادین است (اینکه هیچ هویت توپر و منسجمی وجود ندارد) و از سوی دیگر ادغام شدن در عرصه ی نمادین نیازمند جدا شدن بخشی از وجود آدمی و ادغام نشدن آن در عرصه ی نمادین است. بخشی از وجود آدمی، به عنوان امرواقعی به طور ابژکتیو بیرون از چنگ سوژه باقی می ماند. انسان بدین مفهوم همواره از پیش موجودی دوپاره است. درک نیچه از انسان به عنوان حیوانی بیمار، مبین همین نکته است. اصل لذت که بناست تعادل و هارمونی زندگی اجتماعی را تنظیم کند، درست از آنجایی که با بیرون گذاشتن لذت مازاد ممکن می شود، همواره بُعدی ویرانگر را به طور درونماندگار با خود حمل می کند، این بُعد همان رانه ی مرگ است، میل به بی نهایت و چرخش بی پایان، به بیان دیگر راه رسیدن به ابژه ی میل خود تبدیل به ابژه می شود. در گذر از منطق میل به منطق رانه، ارضا شدن ناشی از یک ابژه، خود تبدیل به یک ابژه می شود. ابژه ی رانه ی مرگ، خود ارضا شدن است.
دیدیم که نام نیچه ای خواست نیستی، آرمان زهد است. ظاهراً آنطور که از نام آرمان زهد برمی آید، این مفهوم به نوعی زهد و چشم پوشی از لذت اشاره دارد و چیزی متفاوت با جامعه ی لذت طلب امروزی است. اما درواقع آرمان زهد همان پیکربندی فرمالی را ارائه می دهد (رابطه ی میان منع لذت و مازاد لذت) که نیهیلیسم امروزی را صورت می بخشد. منع لذت دنیوی در خود مسیحیت همواره متضمن یک ماورا بوده است، دنیایی ماورای دنیای جسمانی که در آن لذت مازاد تحقق می یابد.
قانون همواره این دو وجه را درخود دارد، یک وجه همان منع لذت و وجه دوم آن همان پیکربندی آرمان زهد (لذت مازاد) است. نیچه اشاره می کند که این دو ضد یکدیگر نیستند بلکه از لحاظ تاریخی نیز همواره تداوم بخش یکدیگر بوده اند. قانون منع کننده ی لذت در مسیحیت، همواره نوعی لذت مازاد را وعده می داده است، لذت مازادی که در ماورا (بهشت) به دست خواهد آمد. نیهیلیسم رابطه ی میان این دو، قانون منع کننده و مازاد لذت را تبیین می کند. نکته ی مهم آن است که این ماورا، عرصه ی لذت مازاد، همان چیزی است که به قانون قدرت و جان می بخشد، یا به بیان دیگر همان امرواقعی قانون است. خود آرمان زهد نه بر اساس فشار بیرونی، بلکه بر اساس نوعی درونی شدن شکل می گیرد و به جزئی از وجود آدمی تبدیل می شود، این بدین معنی است که لذت مازاد به عنوان سویه ی پنهان قانون بدان جان می بخشد. زوپانچیچ اشاره می کند که در چنین شرایطی قانون خود به یگانه امرواقعی بدل می شود. پیروزی آرمان زهد دقیقاً عبارت از این واقعیت است که در یک نقطه ی خاص، آرمان زهد نفس عرصه ی تجربه ی بشری را فتح می کند و در اختیار می گیرد و به همین دلیل است که قانون (تحت عنوان آرمان زهد) نه تنها صرفاً منع کننده نیست، بلکه با مازاد میل، ژوئیسانس، پیوندی درونی پیدا می کند. نکته ی مهم درک همین گره خوردگی لذت مازاد و قانون است. برای مثال می توان به قوانین نانوشته ی محیط های نظامی، مدارس، انجمن های اخوت و... اشاره کرد (برای مثال فیلم غلاف تمام فلزی کوبریک را در نظر بگیرید). در هر محیطی علقه ها و پیوندهایی فراتر از قواعد صریح و رسمی شکل می گیرد. از قضا این ها معمولاً با امر مازاد، با ناخودآگاه و... گره می خورند و انواع رفتارهای منحرف جنسی، نژادپرستی و... را به عنوان مکمل قانون بدان متصل می سازند. آنچه در جامعه ی پست مدرن و هدونیستی اتفاق می افتد، پشت و رو شدن این رابطه ی میان صورت رسمی قانون و وجه وقیح آن است. اینجا به نظر می رسد که در این پیوند خوردن امر مازاد با آرمان زهد به مثابه قانون، این دو سویه با یکدیگر اتصالی پیدا می کنند. این اتصالی را می توان با اتصالی میان قاعده و استثنا مقایسه کرد. همانطور که آگامبن اشاره می کند، استثنا (وضعیت اضطراری) آنقدر تداوم پیدا می کند که خود تبدیل به قاعده می شود.
در رابطه با این وجه وقیح و پنهان می توان کارکرد ابرمن [superego] را نیز توضیح داد. هرچند ابرمن مفهومی است که به روانکاوی مربوط می شود، اما همانطور که می دانیم نیچه پیشتر بسیاری از کشف های فروید را به طریقی دیگر صورتبندی کرده بود. نیچه در تبارشناسی اخلاق تأکید می کند که هرنوع نظام ارزشگذاری اخلاقی، نهایتاً در مبادله ی درد ریشه دارد. "همه ی چیزهای خوب در خون و شقاوت ریشه دارند." مفاهیم اخلاقی، نهایتاً بر مبادله ی رنج استوارند: قصاص. از طریق همین مبادله ی درد است که وجدان شکل می گیرد. نیچه در کتاب تبارشناسی اخلاق، انسان را موجودی می انگارد که قول می دهد، قولی که بناست در آینده تحقق پیدا کند. بدین ترتیب انسان نیازمند اراده ای است که بر گذشت زمان غلبه کند و مانع از فراموش کردن قول شود. اما این عدم فراموشی چگونه امکانپذیر می شود؟ اراده ی انسان، انسان در مقام موجودی که قول می دهد، واجد نوعی خاطره و حافظه است. ایجاد حافظه و خاطره، بر اثر تأثیر گذاشتن بر اراده ممکن می شود. این تأثیرگذاری از طریق رنجاندن و داغ زدن، انجام می پذیرد. با نوعی داغ زدن و رنجاندن است که وجدان آدمی شکل می گیرد. این وجدان بیانگر یک نظام باثبات از مبادله ی هم ارز رنج هاست. مبادله ی مقداری درد با دردی دیگر که بادرد اول هم ارز و مبادله پذیر است. برای فهم بهتر این موضوع بهتر است مقایسه ای میان مبادله ی ارزش (مارکس) و مبادله ی درد (نیچه) به عمل آوریم.
در مارکسیسم کلاسیک، ایجاد ارزش در مرحله ی تولید و مبادله ی کار و سرمایه، نمی تواند ایجاد ارزش مازاد و اضافی را به خوبی توضیح دهد. به زعم کاراتانی، باید مبادله را نه فقط مبادله ی کار و سرمایه در حوزه ی تولید، بلکه در سطحی وسیع تر در حوزه ی چرخه ی کالاها در نظر بگیریم، آنجا که کارگر نه فقط به عنوان نیروی خام تولیدگر بلکه در مقام مصرف کننده ظاهر می شود. همینجاست که ارزش مازاد (در مقام روح اقتصاد سرمایه داری) به معنای اقتصادی کلمه ایجاد می شود. تحقق ارزش اضافی یا مازاد در عرصه ی چرخش و مبادله روی می دهد و نه در عرصه ی مجزای تولید. حال اگر همین مبحث را در خصوص مبادله ی درد پی بگیریم، سیستم مجازات و قصاص نیز مبتنی بر همین حسابگری مبتنی بر هم ارزی درد و رنج است که فراتر از صرف مبادله ی دو فرد با یکدیگر عمل می کند. انسان ها مبادله را در عرصه ی نمادین، به میانجی دیگری بزرگ برقرار می کنند. انسان ها به میانجی عرصه ی عظیمی از دلالت ها و میانجی گرها با یکدیگر رابطه برقرار می کنند، همانطور که پول، در مقام دیگری بزرگ، مبادله را در عرصه ی مصرف ممکن می سازد. اینجاست که مبادله از شکل عادی و ثابت خود خارج می شود و بُعد انفجاری و مازاد آن سربرمی آورد. اینجاست که راز سرمایه آشکار می شود: برای سرمایه، تولید کالا امری فرعی است، سرمایه به تولید مادی به عنوان امری مزاحم نگاه می کند، آنچه مهم است و کل منطق سرمایه از آن پیروی می کند انباشت [accumulation] سرمایه است، آنچه تحت عنوان جهان مادی و بشر و... با سرمایه درگیر است، صرفاً وجهی فرعی بر اصل منطق سرمایه است، حدی مادی است که از سر "بدشانسی" به سرمایه تحمیل شده است. به همین دلیل است که منطق سرمایه به بهترین نحو در بورس بازی و جریان انتزاعی اعتبار مشاهده می شود. جنون و میل سرمایه به بی نهایت، در عرصه ی مبادله منفجر می شود و از حالت هم ارزی خارج می شود و یک عامل نامتناهی را به معادلات متناهی وارد می کند.
حال اگر به مبادله ی درد بازگردیم، این امر نامتناهی و مازاد، همان گناه است. گناه آن چیزی است که مبادله ی درد را در سطحی وسیع تر (از صرف رابطه ی دو نفر) مطرح می کند. طبق گفته ی سن پل این خود قانون است که مرز می کشد و میل به تخطی از آن را ایجاد می کند، این خود قانون است که منشأ گناه است، گناه چیزی نیست جز اراده ای که مقهور قانون شده و در دایره ای باطل گرفتار شده است. پیوند لذت مازاد با گناه باعث می شود که گناه به یک بدهی نامتناهی تبدیل شود؛ درست همانطور که در زبان آلمانی واژه ی Schuld هم به معنای گناه و هم به معنای بدهی است. در همین میل به نامتناهی است که گناه و لذت مازاد یکی می شوند و گناه به عنوان جان و روح قانون سربرمی آورد و ما با ابرمن روبرو می شویم. ابرمن ما را با یک گناه و بدهی جبران ناپذیر روبرو می کند، گناه به عنوان عنصری غیرقابل اندازه گیری وارد می شود و مبادله ی متوازن درد را در حرکتی نامتناهی منفجر می کند. در برابر قانون ابرمن هر قدر آدمی سعی کند این گناه را جبران کند، بر گناهکاری او افزوده می شود. میل از طریق نامتناهی شدن و گره خوردن قانون و لذت مازاد درگیر این بدهی جبران ناپذیر می شود. این امر وقتی به وقوع می پیوندد که قانون ابرمن به فرمان به لذت بردن تبدیل می شود. قانون ابرمن در دنیای هدونیستی امروزی، نه فرمان به نوعی کناره گیری و چشم پوشی از لذت، بلکه مستقیماً فرمان به خود لذت بردن است. در همین فرمان است که ساختار اخلاقی هدونیسم امروزی را مشاهده می کنیم.
برای خاتمه ی بحث به منطق Mercy (ترحم یا بخشایش) می پردازیم. البته Mercy در اینجا بیشتر از آنکه به معنای بخشایش باشد، به معنای نوعی فراموش کردن و به یادنیاوردن است. نوعی توانایی به یاد نیاوردن. به گفته ی نیچه، سوژه ای می تواند بر نیهیلیسم غلبه کند که قدرت و ثروت داشته باشد، این بدین معنی نیست که سوژه تحمل درد و رنج را داشته باشد و براین اساس از دیگران طلبکار باشد. او باید در عین تجربه کردن رنج و درد، مانع از تبدیل شدن این درد و رنج به اصل اساسی برساخته شدن سوژگی اش شود، این سوژه اجازه نمی دهد که رنج از او یک قربانی بسازد. او اجازه نمی دهد که لذت ناشی از قربانی بودن، سوژگی وی را تعیین کند، یعنی سوژه ای باشد که هویتش چیزی جز لذت بردن از قربانی بودن نیست (اخلاق بردگان و کین توزی ای که از دل وررفتن با زخم درونی و احساس گناه سربرمی آورد). تنها وقتی آدمی بتواند دردها را فراموش کند، سوبژکتیویته ی او از چنگ درد و گناه و وررفتن با زخم ها رهایی می یابد.
آریا ثابتیان