در این سلسله جلسات، غرب را به منزله ی نوعی جوهر تاریخی مورد بررسی قرار خواهیم داد. از یکسو می توان ذاتی فراتاریخی برای تمدن غرب قائل شد و آن را در مقام یک کلیت مورد قضاوت قرار داد، و از سوی دیگر می توان بر اساس نوعی نسبی گرایی هرگونه کلیتی که بتوان آن را ذیل نام "غرب" قرار داد نفی کنیم، اینکه فقط با تکثری از گفتارهای گوناگون رویارو هستیم، اما در تقابل با این دو رویکرد ذات گرایانه و نسبی گرایانه قصد داریم مدنیت غرب را به عنوان جوهری تاریخی مدنظر قرار دهیم، یعنی چیزی که از دل تحول خودش، امری کلی و جهانشمول را فراهم می آورد، امری که البته خود به هیچ وجه از پیش تعیین شده نیست، بنیانی نیست که به طور پیشینی در غرب نهاده شده باشد. بحث اساسی این سلسله جلسات، بررسی این جوهر تاریخی و یافتن رسوب تاریخ در دل مفاهیم و جستجوی تنش میان کلی و جزئی در تمدن غرب، است. اینجا "تاریخ" دال بر امر جزئی است و "مدرنیته" بر امر کلی دلالت دارد؛ دیالکتیک مدرنیته و تاریخ. خودِ مدرنیته اولین دوره ی از تاریخ است که هم به خود و به هم به پیش از خود به عنوان دوره های تاریخی نگاه می کند. خود مدرنیته با تاریخ پیوندی کاملاً درونی دارد. اگر به مدرنیته اینگونه نگاه کنیم، می بینیم که برعکس، خود تاریخ نیز با امر مدرن پیوند خورده است؛ یعنی ما فقط جایی می توانیم از تاریخ صحبت کنیم که دیالکتیک میان امرخاص و امرکلی حضور دارد، اینجاست که تاریخ با تاریخ غرب اتصال پیدا می کند. از دل یک تجربه ی خاص و جزئی که هیچ بنیاد ذاتی و ازپیش موجود ندارد (تاریخ غرب)، امرکلی ظهور پیدا می کند. نه تنها مدرنیته تاریخی است بلکه خود تاریخ، مدرن است. ما فقط جایی می توانیم از تاریخ صحبت کنیم، که نوعی حرکت به سوی امرجهانشمول وجود داشته باشد. نوعی تجربه ی خاص تاریخی، به طور حادث این امکان را پیدا می کند که از خود فراروی کند و امرنو و کلی را به نمایش بگذارد، حال این ظهور می تواند در حوزه ی هنر یا سیاست یا... رخ دهد.
البته خواهیم دید که این حرکت به سوی امر کلی، در سراسر تجربه ی بشری فقط در دو مقطع توانسته است به طور فراگیر ظاهر شود. یکی دوره ی رنسانس اروپایی که در قرن سیزدهم مقدمات آن فراهم می شود و در قرن شانزدهم به اوج می رسد و نهایتاً در فاصله ی قرن شانزده و نوزده فراگیر می شود. مقطع دیگر دوره ی یونان باستان است، در فاصله ی قرن هشتم تا چهارم قبل از میلاد. اینجا و آنجا نمونه های دیگری نیز دیده می شود، مثلاً شکل گیری مفهوم توحید در ادیان ابراهیمی (حرکت از چندخدایی به تک خدایی). مفهوم عدالت از دل همین برابری انسان ها در برابر یک خالق واحد سربرمی آورد. در دل تجربه ی دینیِ ادیان ابراهیمی نیز با کشف امرکلی، ازرهگذر کنده شدن از فضای بسته ی یک گفتار خاص و پا گذاشتن به تاریخ روبرو می شویم. در پایان جمهوری رم نیز این حرکت به نحوی سربرمی آورد. ابداع عدد صفر در هند نیز نمونه ای از ظهور امر کلی است. رنسانس اروپا و یونان باستان تنها مواردی هستند که این پیوند میان تجربه ی خاص و امرکلی (امر مدرن) با هم (نه در قالب یک حادثه ی آنی و کوتاه و یا در قالب یک نهاد خاص و جزئی در بخشی از جامعه بلکه) به طور فراگیر ظهور پیدا می کند و در تمام ابعاد (جامعه، سرنوشت فردی، نهادها و...) رخ می نماید. بعدتر به نقش مسیحیت در این زمینه خواهیم پرداخت، اینجا ذکر این نکته کافی است که مسیحیت در نقش یک دین جهانشمول، بر تاریخ و مدنیت اروپایی استوار است و برهمین اساس است که یک دعوی کلی پیدا می کند.
وجه مشخصه ی این دوره ها، همان شکوفایی و خلاقیت این دوره هاست. غالباً دو مفهوم فرد و دولت، حلقه های اساسی تولید امرنو و تغییر و حرکت به سوی امرکلی بوده اند. البته امور متعدد دیگری نیز دخیل هستند، از المپیک گرفته، تا هندسه ی نظری، تا نمایش نامه نویسی و تراژدی و... . این تجربه های خاص تاریخی نیز از این جهت برای ما اهمیت دارند که با امرکلی گره خورده اند. اعصار بعدی پیامدهای تکنولوژیک این دوره های خاص را پی می گیرند و به خودیِ خود و بدون پیوند با این دوره ها فاقد این جوهر تاریخی کلی هستند.
اگر بخواهیم به آن سوی مدرنیته نگاه کنیم (پسامدرنیته)، می بینیم که به محض آنکه بحث از مابعد مدرنیته به میان می آید، حقیقت جای خود را به معنا و بازی های زبانی می دهد. پست مدرنیسم به عنوان مرحله ای از تأمل در نفس مدرنیته، نشان می دهد که اگر بخواهیم از تاریخ جهان صحبت کنیم، باید رابطه ی میان امرخاص و امر کلی را جستجو کنیم، در غیراینصورت تنها با تکثری از تاریخچه های گوناگون روبروییم که به طور حادث و تصادفی روی داده اند و اهمیت آن ها برای ما پیدا نیست.
رابطه با امرکلی و فضای مدرن، جزئی از هرگونه تجربه ای است که می خواهد خود را به تجربه ای تاریخی تبدیل کند. هر هویتی که بخواهد مستقل شود و به عنوان یک هویت جدید، دولت-ملتی جدید بسازد، و به خود به عنوان امری متفاوت اشاره کند، ناچار است به امرکلی توسل بجوید (عضو شدن در سازمان ملل). خود این واقعیت که از دولت-ملت سخن می گوید، خود چارچوب دولت-ملت، یک دستاورد تاریخی تمدن غرب است. پس می بینیم که خاص ترین و جزئی ترین نوع هویت، (جاییکه فقط می خواهد بر تفاوت خود تأکید بگذارد و هویت خاص خود را تبیین کند) ناگزیر با امرکلی گره می خورد. در بسیاری از موارد رابطه ی کلی و جزئی شکلی طنزآمیز به خود می گیرد؛ در مباحث پسااستعماری، با حمله به تاریخ و تمدن غرب روبرو هستیم، جاییکه تمام تاریخ و تجربه های غرب (حتی ریاضیات) نوعی توطئه علیه دیگران به قصد استعمار و توسعه ی شیوه ی زندگی غربی انگاشته می شود. بی گمان، در گسترش مدرنیته در سطح جهان با فجایع و سرکوب و سودجویی روبرو بوده ایم، اگر وسوسه ی کشف طلا نبود کریستف کلمب قاره ی آمریکا را کشف نمی کرد، منافع مادی نیروی محرک این گسترش بوده اند. اما همین واقعیت که یک تاریخ خاص با دنبال کردن منافع خاص خود، یک افق کلی می سازد، حائز اهمیت است. برای مثال آفریقا را در نظر بگیرید، هویت آفریقایی هویتی است که از بیرون بدان تحمیل شده است، در خود بسیاری از کشورهای آفریقایی هنوز چیزی همچون هویت ملی شکل نگرفته است، چه رسد به هویت قاره ای آفریقایی. خود این هویت، دستاورد تاریخی غرب است که برای یک آفریقایی به خودی خود وجود خارجی ندارد. در لابلای این فجایع و توسعه طلبی ها، می توان امرکلی را ردیابی کرد.
بر اساس همین دو تجربه است که ما بحث خود را ادامه می دهیم. در دو جلسه ی نخست می خواهیم سویه هایی از تاریخ مغرب زمین را براساس برخی نهادها و مفاهیم و گفتارها، مورد بررسی قرار دهیم: اسطوره، تراژدی،دولتشهر، دموکراسی.
هوسرل در کتاب بحران علوم اروپایی، برای اولین بار، دیدگاهی تاریخی را به نظریاتش وارد می کند، هرچند اینجا نیز موضوع اصلی علم است. یعنی این پرسش که خود علم براساس چه نظامی کار می کند. از نظر هوسرل، علم از طریق ریاضیاتی کردن طبیعت و ایدئال سازی به پیش می رود و رمز موفقیت علوم طبیعی آن است که می توانند ایدئال بسازند. هوسرل می گوید: "با ظهور نخستین تصور از افکار، آدمی به تدریج به انسان جدیدی بدل می شود. وجود معنوی او دخیل حرکت نوعی بازسازی پیش رونده می شود. این حرکت از آغاز به نحوی ارتباطی بسط می یابد و سبک و سیاقی جدید از وجود شخصی را در قلمرو زندگی آدمی شکوفا می سازد. نخست در متن این حرکت و سپس حتی در فراسوی آن نوع جدیدی از بشریت رشد می کند. بشریتی که همپای واقعیت متناهی زندگی اش معطوف به قطب های نامتناهی است."
این توصیفی است که هوسرل از علوم اروپایی به دست می دهد. هوسرل خاطرنشان می کند که چطور این حرکت هم یک قلمرو شخصی جدید ایجاد می کند و هم اینکه نخست در متن این حرکت و سپس در فراسوی آن (فراسوی صرف سر و کله زدن با افکار) نوع جدیدی از بشریت به وجود می آید. بشریتی که با آنکه خود متناهی است، اما با افقی نامتناهی درگیر است. "این نگرش جدید نخست در فضای معنوی قومی واحد (یونانیان) تحقق یافت."
اگر کمی پیشتر برویم می بینیم که این نگرش با فاصله گرفتن از منافع و امور جزئی و تکیه بر علایق همگانی به خصلت نامتناهی تفکر نزدیک تر می شود بی آنکه هرگز از محدوده ی زندگی، کنش و منافع طبیعی خارج شود. تنها با ظهور نگرش نظری است که تعلیق داوطلبانه ی هرگونه کنش و علاقه ی طبیعی و عملی ممکن می شود و از این طریق است که نظریه ی فلسفی رشد می کند و به غایتی فی نفسه یا حوزه ی خاص علایق نظری بدل می شود. حتی در مراحل اولیه، با اینکه ذهن آدمی درگیر نامتناهی می شود، اما هنوز بر اساس منافع و کنش طبیعی خودش درگیر است، تنها با مطرح شدن رویکردی نظری است که با گسست رویارو می شویم. هوسرل سعی می کند این گسست را هم در زندگی روزمره پیدا کند و هم به دنبال نگرش نظری نابی برود که خودش را در علم نشان می دهد و سپس ترکیب این دو را در هیئت نوعی پویش جدید نمایش دهد. "شکل سومی از نگرش کلی نیز ممکن است (در تقابل با نگرش دینی-اسطوره ای که مبتنی بر نگرش طبیعی است و نگرش نظری). ترکیب منافع و علایق نظری و عملی که از طریق گذار از نگرش نظری به نگرش عملی تحقق می یابد، به نحوی که تئوریا که در پی تعلیق [epoche] هرگونه پراکسیس و در چارچوب وحدتی منسجم حاصل می شود به شیوه ای جدید در خدمت بشریت قرار می گیرد. بشریتی که در هستی انضمامی خویش همواره و ازابتدا در قلمرو طبیعی به سر می برد." هوسرل سپس نشان می دهد که چگونه این پراکسیس، نهادها و گفتارهای جدید پدید می آورد و غایت این پراکسیس، ارتقای بشریت به یاری عقل علمی عام و براساس هنجارها و معیارهای مبتنی بر حقیقت است، و هدفش آن است که بشریت سراپا دگرگون و به بشریت نوینی بدل شود که می تواند بر مبنای بینش های نظری مطلق مسئولیت مطلق زندگی و نفس خویش را برعهده گیرد. این همان بحثی است که مارکس نیز مطرح می کند: انسان ها خود جهان و تاریخ را می سازند و باید مسئولیت این ساختن را تقبل کنند. هوسرل سعی می کند از طریق ترکیب نگرش نظری و عملی ما را به این نکته برساند که چطور پویشی که در یونان باستان به وجود آمد می تواند به افق های نامتناهی وسیع تری برسد و در دل همین تجربه بوده است که ما توانسته ایم برای اولین بار با پویش مدرن روبرو شویم، یعنی همان چیزی که کل جامعه را دربرمی گیرد و بشریتی جدید می سازد. مسئله صرف یک تمدن و عادات و فرهنگ جدید نیست. اما این پویش به دلایل تاریخی متوقف می شود و امپراطوری روم سربرمی آورد و بعدتر در عصر رنسانس با چنین حرکتی روبرو می شویم.
حال قصد داریم به کمک آرای بورکهارت بحث را پی بگیریم. بورکهارت در کتاب Reflections on History، سه نهاد را در نظر می گیرد و کل جامعه را بر اساس این سه تبیین می کند: دین، دولت و فرهنگ. از طریق این سه است که تفاوت میان یونان و تمدن های شرقی و عصر جدید مدرنیته با فرهنگ سنتی روشن می شود. برای روشن تر شدن موضوع، این چارچوب را به طور گرافیکی نمایش خواهیم داد.
دایره مشخص کننده ی جامعه ی سنتی و بسته و اسطوره ای است و به همین علت نقطه ی خاصی در این فضا وجود ندارد که از منظر آن بتوان کل را به نقد کشید و همچنین نوعی ابهام در این فضا وجود دارد. اگر تاریخی بودن را خروج از این ابهام و شکل گرفتن نوعی آگاهی بدانیم، این آگاهی مبین ایستادن در نقطه ای خاص و نگریستن به کل وضعیت از منظر آن است. می توان تجربه ی یونان و یهودیت را به این صورت تبیین کرد که در یونان باستان، نقطه ی مرکزی، فرهنگ است، مرکزیت یافتن فرهنگ، بازسازی هویت یونانی به میانجی زبان را به دنبال دارد. تمایز انسان شناختی خود یونانیان برمبنای خود زبان یونانی بود، هرکس یونانی صحبت نکند بربر است، خود کلمه ی بربر دال بر صوتی بی معنی است و نشانگر نقش محوری زبان در شکلگیری هویت یونانی است. دین نیز در خصوص یونانیان نقشی محوری ندارد، بلکه تجربه ی فرهنگی است که مرکز آگاهی این وضعیت را شکل می دهد. در همه ی مسائل یونانیان با نوی کنش و زبان و گفتار فرهنگی روبرو هستیم. نکته ی مهم در بحث ما، مشارکت و تشابه یونان و یهودیت است. در تقابل با نمونه ی آسیایی که دولت در آن مرکزیت دارد، در خصوص تجربه ی یونان و یهودیت، شاهد مرکزیت یافتن فرهنگ و دین هستیم و در این حالت، فضای بسته ای که ناشی از مرکزیت یافتن دولت است به وجود نمی آید. در یونان باستان جامعه تفکیک شده است، نهادها و کارکردهای مختلف همگی متصل به یک نهاد نیستند، فضایی باز برای ساختن گفتارهای گوناگون وجود دارد و همینجاست که عرصه برای سربرآوردن امرنو و جوهر تاریخی فراهم می شود (فلسفه، المپیک، منطق، آموزش و پرورش، تاریخ، تراژدی و...). تمام این امور مختلف از دل یونان باستان سربرمی آورند و همگی استوار براین نکته ی اساسی هستند که در یونان دولت مرکزیت ندارد.
بورکهارت خاطرنشان می کند، که فرد و دولت عرصه هایی بودند که تاریخ و مدرنیته در تنش میان آن دو ظهور پیدا می کرد. تاریخ رنسانس مملو از نام های انسان هایی است که در حوزه های گوناگون، از فلسفه گرفته تا موسیقی و علمِ جنگ، خبره و برجسته بوده اند. در دوران آن ها، خودِ تکینگی و ساخته شدن فرد به امری مهم بدل می شود، از سوی دیگر ساخته شدن اشکال مختلف دولت را نیز داریم. در یونان باستان نیز به همین ترتیب، عرصه ی فرد و دولت، عرصه ای است که تنش میان جزئی و کلی عرض اندام می کند. در ادیسئوس هومر، می توان نوعی فردیت را ردیابی کرد، این امر در هنرهای تجسمی یونان نیز قابل مشاهده است. در همه ی زمینه ها انسان هایی یافت می شده اند که طی دنبال کردن حیات فردی خود، دستاوردهای کلی را نیز به ارمغان می آورده اند. از سوی دیگر در دولتشهرهای مختلف انواع گوناگون دولت ها وجود داشته اند، الیگارشی، دموکراسی، آریستوکراسی، سیستم دولت اسپارتی، سیستم آتنی و حتی شکل های مختلف نظریه پردازی در باب حکومت (مثل نظریه ی پادشاه-فیلسوف افلاطون). افراد در مورد شکل حکومت سیاسی تأمل می کنند و تأملات خود را به عمل تبدیل می کنند. تمام این ها مبین دیدگاهی است که فرهنگ را اصل قرار می دهد.
نظریه پرداز دیگری که می خواهیم به او اشاره کنیم، اگنس هلر است. همانطور که دیدیم هوسرل با برجسته کردن علم، بحث را به طور انتزاعی مطرح می کند، اینجا مشخص نیست که آیا این پویش فقط از رهگذر علم ممکن می شود، و درغیراینصورت، میانجی های دیگر آن چه چیزهایی هستند؟ نزد بورکهارت، فرهنگ و رابطه ی آن با دین و دولت حائز اهمیت است. نزد اگنس هلر، مسئله کاملاً جنبه ی تاریخی-سیاسی به خود می گیرد. برای هلر اصل آن است که مدرنیته را به شکل یکی دیگر از آن روایات اعظم [grand discourses] تعبیر نکنیم. منظور از روایات اعظم (که لیوتار مطرح می کند)، گفتارهایی هستند که می خواهند به تجربه ای خاص تمامیت ببخشند و برای آن یک ذات قائل شوند. هلر قصد دارد به مدرنیته به عنوان تجربه ای حادث و تاریخی نگاه کند. یعنی رابطه ی بین شکل خاصی از زندگی و حقایق کلی. مثلاً مفهومی مثل عدالت، نزد هلر اهمیت پیدا می کند و او پویش آن را از دل تجربه های خاص پی می گیرد. خود هلر نیز آتن و اروپای رنسانس را حائز اهمیت می داند. در هریک از این دو، با مجموعه ای از عوامل متکثر روبرو هستیم که با یکدیگر رابطه ای دیالکتیکی دارند و مجموعه ی آن ها پویشی را می سازند که در مورد یونان متوقف می شود اما در خصوص تجربه ی رنسانس، نهایتاً با گره خوردن با علم و تکنولوژی مدرن، موانع آن برچیده می شوند و با سرریزکردن از خاستگاه هایش، فراگیر می شود و از اروپای غربی فراتر می رود. نکته ی مهمی که هلر خاطرنشان می کند آن است که "تولد فلسفه و همچنین تولد شعر تراژیک از نتایج دموکراسی بود. تا آنجا که می توان دید، و با درنظر گرفتن همه ی خطاهای ممکن در تشخیص و ارزیابی امور، نخستین بار در آتن قرون چهارم و پنجم قبل از میلاد بود که پویش تجدد نیرومندانه کوشید تا مقاومت نظام اجتماعی ماقبل مدرن را درهم بشکند. اما این تلاش به جایی نرسید عصری که ما روشنگری یونانی می نامیمش یعنی همان عصر طلایی یونان باستان مبین چیزی بود که هرگز رخ نداد." هلر می گوید ناقدان تجدد [مثلاً هایدگر و آدورنو] بارها به ظهور نوعی تخیل تکنولوژیکی مدرن در یونان باستان اشاره کردند. این واقعیت که ارسطو تضمین قانون اساسی را نوعی فن [techne] می دانست خود نمونه ی گویایی است اما همین تخیل یونانی فاقد تصور آینده بود و ایده ی یک نظام اجتماعیِ متفاوتِ مبتنی بر برابری نیز برایش ناشناخته بود. بدون حضور مؤثر و نیرومند چنین ایده ای، پویش تجدد خود به خود امری حاشیه ای می شود."
در هلر ما مجموعه ی عوامل را داریم، اما نکته ای که خود هلر بر آن تأکید می کند ازیکسو دموکراسی است، و ازسوی دیگر اینکه تخیل یونانی هنوز به طور کامل تاریخی نشده بود. یکی از تفاوت های یونان و یهودیت نیز همین است. در یونان حقیقت یا امرکلی، هنوز در قالب مسائل انتزاعی (علم) تجربه می شد و مهمتر از همه اینکه، امرنامتناهی از گفتار یونانیان غایب بود و بحث از آن دقیقاً آنجایی به میان می آید که زمان و تاریخ مطرح می شود. یونانیان جهان خود را یک کره می انگاشتند (کامل ترین شکل هندسی)، تخیل یونانیان و آن جنبه ای از تخیلشان که در آن فرد و دولت شکل می گیرد، دیالکتیک میان امر جزئی و کلی نزد آن ها، معطوف به مکان بود. به همین دلیل است که دستاوردهای آن ها دستاوردهای مجسم و plasticبود (نقاشی و معماری و مجسمه سازی). نسبت خاص آن ها با زیبایی شناسی و Aesthetics (در تصورشان از خدایان و ابزارآلات و هنر و...) مشهود است. درست بدین خاطر که یونانیان نامتناهی را کنار می گذارند، ایده ی یک نظم اجتماعی مبتنی بر برابری نیز کنار گذاشته می شود. درواقع درگیرشدن با تجربه ی تاریخی ای که اصلی ترین شکل های حیات ما را برهم بزند (بردگی) غایب است. تصور جامعه ی بدون برده داری برای یونانیان غیرممکن است. این چیزی است که در یهودیت به میان می آید و یهودیت به سبب پیوند نزدیکترش با تاریخ و زمان، راحت تر می تواند با نامتناهی رابطه برقرار کند در حالیکه این امر در تجربه ی یونانی محصور به حوزه ی مکانی و جغرافیایی است. به همین دلیل است که با اینکه بحث های پیرامون عدالت و آزادی و دموکراسی در درون دولتشهر آتن پیشرفته است، اما بیرون از آتن، مفهوم برابری و عدالت، تیزی و برندگی خود را از دست می دهد و ذهن یونانی نمی تواند برابریِ موجود در دولتشهر را به تمام دولتشهرهای دیگر تسری دهد. و اینجاست که درخشش فرهنگ آتن به وسیله ای برای امپریالیسم آتنی بدل می شود و پس از آنکه آتنی ها یونانیان را علیه ایران متحد می کنند و قادر می شوند امپراطوری زورگوی ایران را عقب برانند، دولتشهرها بر سر بازمانده های غنایم جنگ با ایران درگیر می شوند و در این درگیری هیچ یک از ارزش هایی که در روند تجربه ی دموکراسی و فلسفه و تراژدی و... وجود دارند مشاهده نمی شوند، آتنی ها مردان دولتشهرهای دیگر را گردن می زنند و بچه ها و زنانشان را به بردگی می گیرند، اینجا دیگر در ورای مرزهای دولتشهر از عقلانیت آتنی خبری نیست. یونان فراتر از مرزهای دولتشهر دیگر قادر نیست آن دیالکتیک میان فرد و دولت را پی بگیرد. بر همین اساس است که تجربه ی یونانی چندان به پویش تجدد دست نمی یابد و تنها با رنسانس است که این پویش شکوفا می شود.
در اینجا به آرای کورنلیوس کاستوریادس [Cornelius Castoriades] (فیلسوف و روانکاو چپ گرای یونانی) می رسیم. به طور خلاصه چیزی که در برخورد کاستوریادس مهم می شود، تأکید بر سیاست به مثابه نوعی نهادگذاری تخیل جامعه است، امری که در متن پروژه ی خودآیینی معنا پیدا می کند. این پروژه ی خودآیینی است که برای کاستوریادس اهمیت دارد. مهم آن است که بشریت به این واقعیت آگاهی یابد که تمامی جامعه و تجارب تاریخی، ساخته های بشری هستند. این امری است که کاستوریادس نهادگذاری خیالی می نامد.
درواقع ما با حوزه ای از دلالت روبرو هستیم که ماهیتی زبانی و فرهنگی دارد. انسان از آغاز در فضایی فرهنگی، در درون یک زبان، با دلالت های خاص آن در مورد باورها و نهادها و تجارب، متولد می شویم. این فضای معنایی ساخته ی خود ماست، پروژه ی خودآیینی به این معناست که تمام این آیین ها و اصلاً خود نوموس، ساخته ی انسان هاست. هرقدر آگاهی بدین امر پیشرفته تر باشد، خودآیینی بیشتر حاصل می شود، در غیراینصورت دگرآیینی سربرمی آورد. دگر آیینی استوار بر جامعه ای بسته است. دگرآیینی فضای معنایی و دلالت ها را می بندد و از معرفی معانی و تفاسیر جدید جلوگیری می کند، فضایی غیرقابل تغییر که نوموس و آیین آن توسط یک دیگری تعیین می شود و بر انسان ها تحمیل می شود. ما در درون این فضای معنایی [جامعه] دارای امکاناتی نامتناهی هستیم، به همین دلیل است که باید از فروبستگی جامعه رها شویم و به سوی افق های نامتناهی حرکت کنیم.
مهمتر، جنبه ی کلی خودآیینی است، خودآیینی را تنها می توان به عنوان امری کلی و جهانشمول در نظر گرفت. حرکت به سوی ساختن فرد و دولتشهر، حرکت به سوی امری کلی و جهانشمول است، در غیر اینصورت حرکتی نمی تواند صورت بگیرد. از دید کاستوریادس فلسفه، تراژدی و دموکراسی همگی شکل هایی از مقابله با این فروبستگی هستند. برهمین اساس است که کاستوریادس سیاست را براساس doxaمطرح می کند و نه episteme. از آنجاییکه سیاست مبتنی بر خودآیینی است، پس نمی تواند بر هیچ امر از قبل داده شده ای متکی باشد، نمی تواند بر یک چارچوبِ تغییرناپذیرِ دیدگاهی [episteme] متکی باشد. سیاست و به ویژه سیاست دموکراتیک دولتشهر یونانی هیچ ربطی به episteme ندارد و افلاطون اولین کسی بود که سیاست را با episteme پیوند زد. در متن خود تجربه ی یونانی، کاستوریادس تأکید می کند که سیاست، یک کوشش تخیل است که ربطی به episteme ندارد. پس می بینیم که نکته ی اصلی بحث کاستوریادس، از فرهنگ و زبان به سمت حوزه ی نمادین حرکت می کند. تبدیل دموکراسی و سیاست به نوعی علم یا تخصص، خودآیینی را از صحنه کنار می زند.